La presencia ancestral originaria en nuestras Sierras Chicas: a propósito de las ciencias coloniales, el renacer y pensar indígena de los últimos años
Pablo Reyna M. (docente e historiador)
Comunidad Comechingón Timoteo Reyna
¿Desde hace cuánto tiempo existe vida humana en nuestra Canchira(1)? ¿Y en Calapichi(2) o lo que hoy nombramos como “Sierras Chicas”? ¿De dónde provenían esas mujeres y hombres que pisaron este territorio que hoy desandamos nosotros y nosotras, sus lejanos parientes? Estas preguntas, han desvelado por más de cien años a la arqueología cordobesa, a historiadores y a aficionados. Uno de los primeros científicos, en intentar responder algunos de estos interrogantes, fue el conocido Florentino Ameghino, -quien mantuvo debates interesantísimos con colegas de su época- y desde entonces, esas preguntas, no sólo generaron otras, sino que se han reactualizado y rehabilitado a partir de nuevas nociones y paradigmas científicos. Pero también es fundamental contar, que a partir de los últimos años, en que existe un contexto más favorable para la visibilización de quienes venimos de familias indígenas, ese debate sobre nuestros antiguos y antiguas, se ha reactualizado. De allí estas líneas, que pretenden reflexionar en torno a ciertas prenociones con las que nos manejamos a la hora de pensar lo indígena, y en segunda instancia, invitan al diálogo entre ciencias y comunidades; cuestión en la que venimos trabajando hace un tiempo, dentro de las comunidades comechingonas de Córdoba.
Entre saberes válidos y saberes menores: a propósito del colonialismo interno de las ciencias a la hora de describir lo indígena
Los relatos orales de nuestras familias, que se han transmitido de generación en generación y que hoy encuentran un ambiente favorable de recepción social, nos señalan cómo fue que el Gran Espíritu nos creó y hermanó con estrellas, animales y plantas. Esas historias nos explican cómo aparecimos aquí, los serranos y serranas, y nos advierten sobre cómo, y bajo qué preceptos, debemos convivir entre nosotros y nosotras. Sin embargo este tipo de tradiciones orales, que recién ahora la academia está empezando a escuchar –a partir de lo que ha denominado “giro decolonial” de las ciencias sociales y humanas-, fueron desoídas durante años, y solo en el actual contexto de reivindicación de quienes somos parte de pueblos pre-existentes al estado y a la ciencia, empiezan a ser consideradas explicaciones válidas, y no simplemente leyendas, mitos, o supersticiones. Esta vulgarización y encapsulamiento ontológico de nuestros saberes, construidos desde la razón “occidental” (curiosamente, cultura impuesta venida de nuestro “oriente” geográfico), nos ha violentado tanto como familias originarias, que durante centurias, nuestros conocimientos ancestrales fueron soplados a escondidas y en voz baja para mantener viva nuestra pertenencia y la brasita de la identidad.
Sin embargo, en nuestras tradiciones orales, no hay precisión en cuanto a “fechas” o de “dónde provenían geográficamente esas personas”. Esas preocupaciones, como las que señalábamos al principio del texto, son representativas de las ciencias modernas; y no de nuestras ciencias y epistemologías nativas. Con ello señalamos dos cuestiones, que si bien no son centrales en este artículo, debemos empezar a ponderar y valorar, si queremos construir horizontes interculturales y/o interhistóricos (3) para habitar una sociedad plural y que respete realmente las diferencias. La primera nos invita a reflexionar en torno a los saberes y lecciones que nos han dejado nuestros mayores, y que, como decíamos, son conocimientos que han sido ninguneados, estigmatizados y marcados como vulgares o fantásticos, y por lo tanto –para una noción de ciencia basada en la razón eurocéntrica- como “no científicos”.
Es importante, en estos momentos de crisis civilizatoria del modelo colonial, moderno, patriarcal y capitalista, revalorizar y resignificar esos saberes que han producido nuestros antiguos y antiguas, y que también brindan nociones y explicaciones sobre lo que nos rodea; mientras que proponen la posibilidad de comprender al mundo-cosmos desde una mirada otra, desde una cosmología propia y, que también es científica(4) aunque no en el sentido hegemónico.
Por otro lado, también es sustancial comprender que hay ciertas pre-nociones acerca de la cultura y de los pueblos originarios, que debemos empezar a deconstruir y renominar. No podemos a esta altura describir y pensar a “los originarios” desde el purismo biologicista, ya que no existe la pureza de ningún pueblo en todo el mundo; ni desde un purismo culturalista, porque las culturas de todos los pueblos se transforman y dinamizan. Los que venimos de familias indígenas, somos indígenas, y no descendientes o mestizos. Pertenecemos a pueblos pre-existentes al estado nacional: la idea de mestizaje ha sido un perfecto invento colonial, para diluir nuestra especificidad, y negar nuestra presencia y nuestro futuro. Como se ha dicho más de una vez, a las naciones originarias, son a los únicos pueblos del mundo que se nos exigen “purezas”; siendo que a pueblos como el judío, el gitano o el vasco, no se los hace pasar por ese tamiz colonialista(5) He allí una cuestión a deconstruir…
Entre la linealidad del “mito de origen” científico, y nuestro derecho a ser pueblos pre-existentes con proyección a futuro
Más allá de esas advertencias necesarias, si queremos responder a las preguntas iniciales, hay que recordar que desde hace varios miles de años andamos, de manera continuada y sin interrupciones, en lo que hoy denominamos Sierras de Córdoba y sus adyacencias. Puntualmente en Calapichi, es conocido el hallazgo de restos humanos realizado en la denominada “gruta de Candonga” (destruida por la actividad minera ligada a la caliza, para la década de 1950) que ha demostrado que la antigüedad de la vida humana en Sierras Chicas, es de al menos, 12 mil años. También son conocidos, las llamadas –por los arqueólogos- culturas Ayampitin (9700-8000 años AP) Ongamira (6500 años AP), Alpa Corral e Intihuasi (San Luis). Estos nombres asignados por arqueólogos, en realidad son artificiosos, ya que son construcciones arqueo-étnicas desde el presente, que consustancian y reducen ciertas prácticas, materialidades, saberes, y formas de habitar, a “horizontes culturales”; que compartirían, más o menos, rasgos comunes y asimilables, según los arqueólogos. Por lo que no hay certezas acerca de cómo se nombraban así mismos los habitantes de esos periodos. Y tampoco, la ciencia arqueológica se ha decolonizado tanto, como para preguntarnos a nosotros y nosotras –indígenas y parientes lejanos de esos primeros habitantes- cómo llamaríamos a nuestros antepasados y antepasadas; de los cuáles, por más que la ciencia los haya encapsulado en la inmóvil idea de “horizonte cultural”, conservamos ciertas prácticas. Es claro: para cierta noción hegemónica y colonial de la arqueología, nosotros y nosotras, somos “descendientes” de pueblos ya extintos (en el sentido purista, recién criticado) Y por otro lado, nuestros saberes orales, son subjetivos. Sobre esto último, habría muchísimo para debatir y decir. Quizás, el primer paso, sería acercarles, a quienes aún sostienen esta postura eurocéntrica y positivista, bibliografía que los ilustre en teoría antropológica actual, y en segunda instancia deberían indagar en la perspectiva decolonial, la ecología de saberes, la epistemología pluralista, los estudios poscoloniales (sólo por nombrar tendencias actuales de la ciencia, que respetan y valoran los saberes ancestrales) Pero esto será tema de otro artículo, seguramente (6).
Ya en las primeras centurias de la era cristiana, se empiezan asentar y desarrollar de manera más estable, grupos humanos de diversa procedencia que interactúan y se emparentan con aquellos primeros pueblos y comunidades que recién nombrábamos. Estas comunidades, posteriormente fueron llamados “comechingones”, por los invasores winka. Sin embargo, en este punto, hay que aclarar que la centralidad de la Canchira, en cuanto a ubicación geográfica y su clima benévolo propició el crecimiento de ciertas medicinas, alimentos y tintes, que en otras regiones no se conseguían. También hay que pensar que Nuestra Madre Sierra permitió la crianza de especies de animales únicos –como la taruka– cuya domesticación y trabajo, hizo que nuestros abuelos y abuelas sean destacados tejenderos y que sus producciones fueran preciadas por otros pueblos hermanos. Estas cuestiones, como así también la belleza del paisaje, y el relativo fácil acceso al agua, hicieron de la Canchira, antes de la invasión, un espacio habitado y preciado. Por lo que esas características, como la ubicación geográfica articuladora entre pueblos guaraníticos, kakanes, che, andinos y chaqueños, habilitaron a que nuestros abuelos y a abuelas camiare, se hayan nutrido de muchísimos saberes de varios territorios, ya que venían a realizar intercambios de medicina, vestimenta, saberes, piedras, etc.; y muchos, por cuestiones de alianzas entre pueblos, se quedaban aquí, brindando también sus saberes. Ello nos lleva a afirmar que antes de la invasión winka del siglo XVI, existía un panorama multi y pluriétnico, en nuestra Canchira. Además nos debe permitir pensar a nuestros abuelos y abuelas –y a los pueblos originarios en general- no como unidades fijas y rígidamente estancadas en mapas y cartografías actuales. Ello es sumamente peligroso, y nocivo ya que se nos provincializa o se nos nacionaliza: es decir, se nos piensa desde lógicas modernas en cuanto al territorio. Para las comunidades actuales nos resulta muy difícil deconstruir ciertas prenociones que se cristalizan en frases como: “los comechingones son de Córdoba”. Nuestros antepasados antes de la invasión española, constituían comunidades, pueblos y naciones, en constante movimiento y dinamismo; no siendo (sólo) culturas fijas. Todo lo contrario, los pueblos originarios nos hemos adaptado –en un contexto de 500 años de colonialismo externo e interno que intentó desarticularnos y hasta extinguirnos- a contextos muy desfavorables. Sobrevivimos, practicando el silencio “hacia afuera”, y resguardando nuestra identidad, estratégicamente, a la dominación española, y aún a la republicana. Y es así que estamos presentes, somos pueblos y naciones pre-existentes a la conformación de los estados nacionales, que estamos intentando, no recuperar, sino reforzar y resignificar, lo poquito y mucho que nos han transmitido nuestros mayores, y que está aún en nuestras familias “comechingonas”…Pero lo “comechingón”, ¿no es una imposición española? ¿de dónde nos viene ese etnónimo? Y aun sabiendo de donde viene ¿lo podemos seguir usando a modo reivindicativo?
FOTO 2: WIPHALA Y ESTANDARTE COMECHINGÓN (FOTO GENTILEZA JOSÉ MARÍA ITURRIÓZ)
Una pequeña aproximación a los pueblos camiare o comechingón
El debate acerca de si nuestra “cultura comechingona” fue, en sus inicios, una unidad cultural homogénea, como se afirmó a principios, y mediados del siglo pasado, está empezando a ser zanjado. Aunque han aparecido otros desafíos, en torno a esa discusión. Pero vamos por partes.
Los estudios etnohistóricos y antropológicos, como así el análisis crítico de las fuentes coloniales, han permitido establecer que no existió, de hecho, un pueblo comechingón, sino que a lo largo y ancho de todas nuestras sierras y alrededores, se asentaron, y se (re)crearon, en términos de etnogénesis, diversos pueblos camiare, desde los inicios de la era cristiana (incluso hasta el presente) Por razones conocidas, como la invasión y el dominio colonial, existió un corte al desarrollo de nuestros pueblos y naciones serranas, pero en los últimos años, asistimos a procesos que son llamados, por los antropólogos, “procesos de comunalización” (Bompadre 2015 y Palladino 2018) o de “reemergencia indígena” (Lazzari 2017) Y eso no es propio de Córdoba: más bien, es una tendencia continental, que comenzó en los años 70 del siglo pasado, y que encuentra entre una de sus razones racionales, la posibilidad de convertirnos en sujetos de derecho, dentro de los estado nación actuales, y por otro lado, según nos han dicho abuelos y abuelas de varios puntos del continente: es hora de empezar a contar que estamos vivos y vivas, ya que debemos recuperar la raíz (7).
FOTO 3: INTERVENCIÓN DE JÓVENES KAMIARE (COMECHINGÓN) DURANTE JORNADA EN LA UNC, OCTUBRE 2019 (FOTO GENTILEZA DE ORGANIZADORES)
Sin embargo, es importante que se sepa que lo camiare fue una de las tantas maneras de autonombramiento de nuestros antepasados. También nos referenciamos e identificábamos con ciertos territorios (por ejemplo los Quisquihenen o Pueblos de las Espinas), con ciertos linajes familiares (como los Tonahen, Saldahan, etc. ) y con ciertos animales (nuestras familias se llamaban entre ellas y de acuerdo a ciertas características: “Sapos”, “Condores”, “Chelcos”, etc.) Es decir, que la idea de “comechingón” redujo toda esa complejidad de identificaciones –en completo vínculo y complementariedad con el territorio y los hermanos no humanos- a una sólo idea.
Ahora bien ¿de dónde salió la idea de lo “comechingón” para representar a nuestros antepasados y antepasadas? Con anterioridad a la primera entrada española al territorio serrano (en 1528), a las poblaciones de las sierras y sus adyacentes, ya se las conocía con el nombre de “comechingón”, aunque no para referirse a un pueblo, como veremos. Las “Probanzas de Pedro Gonzáles del Prado”, crónica de la entrada de Diego de Rojas de 1543, fueron las primeras en nombrar por escrito, como “comechingones”, a la gente de las sierras; es decir, a nuestros antepasados y antepasadas. Para el historiador Raúl Mandrini (2004) y para Aníbal Montes (1950 y 2008) los españoles utilizaron el nombre de “comechingones” en un sentido espacial y geográfico, ya que lo escucharon –en lo que hoy es Santiago del Estero- por los expedicionarios del recientemente nombrado Diego de Rojas. Es que los sanavirones de esa región aplicaban esa denominación a sus vecinos y vecinas –y es normal que los españoles hayan escuchado ello- ya que hacía referencia a la costumbre de habitar en las grutas o cuevas (como señala Mandrini) o en sierras (como señala Montes). Como se aprecia las coincidencias solo presentan una contradicción: parece haber existido una confusión, en la interpretación y traducción, entre cueva y sierra. Aunque a la distancia, y tratándose de lenguas que no dominaban los españoles, se puede observar que las dos interpretaciones apuntan a “los habitantes” o “gente” de un “lugar geográfico” (las sierras). Montes, afirma entonces, que se confundió un etnónimo con un toponímico, es decir, el nombre de un pueblo, con el nombre de la región. En todo caso, las investigaciones contemporáneas permiten pensar que “ese nombre general no designaba a un grupo homogéneo sino a comunidades diferentes que, aun compartiendo algunos rasgos generales de su modo de vida, presentaban amplias diferencias” (Bompadre, 2015), algo que afirmábamos más arriba y con otras palabras. Es aceptado en la actualidad, gracias al trabajo de Montes, que el término comechingón, entonces, refiere al territorio donde “vivían muchos pueblos serranos”. Comechingón, es entonces una “palabra híbrida” que significaría <serranía con muchos pueblos>; donde “Cami” es sierra; “chin” es pueblo o comunidad, y “gon” es la pluralización.
También investigadores, como Daniel Herrera, afirman que chinga es “perdido”, en lengua kakana; por lo que en este sentido seríamos “la gente perdida en las sierras”, donde nuevamente vemos una referencia a la geografía. Señalan, además de Montes, Rodríguez Isleño (2011) y Pablo Cabrera (1931), que camiare es la designación “real” de los habitantes de las sierras; aun conocidas las diferencias que nuestros pueblos mantuvieron entre sí. Hasta aquí lo que han dicho los estudios etnohistóricos, aunque sólo he referenciado una parte de la gran cantidad de investigaciones al respecto.
Sin embargo, nuevamente debemos advertir que el autonombramiento en el pasado y en la actualidad como camiare, es una de las tantas formas auto-percepción. En algunas comunidades, seguimos usando el “comechingón”, aun a sabiendas de que es un nombre impuesto desde afuera; asimismo, en otras familias nos seguimos referenciando en ciertos animales o a partir de particulares linajes (como por ejemplo los Tulián) Decirnos cómo debemos llamarnos a nosotros mismos, desde la ciencia, sigue siendo un acto colonial. Al ser pueblos vivos, nuestro auto-nombramiento, nos pertenece, principalmente. Aunque entre las más de veintiséis comunidades existentes por estos días, la discusión no está zanjada…y tampoco tiene porqué estarlo.
FOTO 4: EXTRACTO DE UNA CARTA ESCRITA POR LA COMUNIDAD DE SAN MARCOS EN 1892, EXIGIENDO AL GOBIERNO QUE NO SE LOTEEN SUS TERRENOS. ALLÍ FIRMAN MAS DE 20 FAMILIAS INDÍGENAS ENTRE LAS QUE FIGURAN LOS LUDUEÑA, GUEVARA, REYNA, TULIÁN, CÓRDOBA, GÓMEZ, ETC. (FOTO ARCHIVO PERSONAL DEL AUTOR)
Nuestra presencia durante la invasión española y el periodo republicano-moderno
Cuando las huestes españolas deciden fundar la ciudad de Córdoba, la zona que hoy conocemos como Sierras Chicas, era paso obligado hacia la ciudad de Santiago del Estero; cuya conexión y lazos con la región central del Virreinato del Perú, fue sustancial para el dominio extranjero. Por lo que tal dominio, lógicamente, se afianzó mirando hacia la zona norte de la ciudad, donde se ubican las Sierras Chicas. Para ello, se asignaron tierras en encomiendas y se dieron mercedes de tierras a los empresarios conquistadores; como así también se crearon estancias. De esta manera, se expropiaron las tierras a nuestros ancestros y ancestras; mientras que fueron encomendados y evangelizados. Es decir, fueron obligados a prestar “servicio personal” y trabajar para los invasores.
Quizá la consecuencia más violenta aparte del robo de las tierras haya sido la quita de la posibilidad de la auto-adscripción o autonombramiento, como recién sostenía: la evangelización, no sólo cumplía funciones religiosas, sino también, intentó borrar la identidad indígena, ya que con el bautismo, se imponían los apellidos de los españoles a nuestros antepasados y antepasadas. Durante los siglos en que dominó el español, ya ni siquiera se nos llamaba “comechingones” (como sí se hizo durante los primeros años); éramos simplemente “indios e indias”. Por ejemplo en 1576, el pueblo camiare de Mismico, pasó a conocerse como estancia de La Granja. Y a los y las habitantes de ese pueblo, se les impuso el apellido del español “Reyna”, que fue el dueño de la estancia (Montes 2008) Otro ejemplo: para el caso de lo que hoy es Salsipuedes, en 1584, el gobernador Juan de Burgos se autoasigna tierras pertenecientes al pueblo camiare de Ministalalo. La estancia empieza a ser conocida como Ministalalo “El nuevo”, que se diferenciaba de Ministalalo “El viejo”, hoy El Pueblito. Los indígenas que allí vivían, pasaron a ser por esos años, Burgos. La estancia cambia de manos, en años posteriores y Francisco Moyano Cornejo recibe la encomienda de Ministalalo “El viejo” (hoy El Pueblito) y los abuelos y abuelas fueron registradas con esos apellidos, en la estancia “El Sauce”, también propiedad del encomendero. Esta imposición de apellidos, como estrategia de dominio y política del olvido se aplicó no sólo en Córdoba, sino en toda la geografía del Abya Yala.
Asimismo, durante la larga noche colonial, también hubo procesos de reasignación de tierras, ya que los españoles necesitaban mano de obra, para hacer andar la maquinaria colonial: se crean entonces las reducciones de Cosquín, La Toma, Pichana, Nono, Soto, Nunsacate, San Marcos, Los Ranchos (hoy Río Segundo), el recién nombrado Ministalalo, Quilino, entre otras; espacios, que empiezan a conocerse como “pueblos de indios”. Muchas de nuestras familias(8) provienen de allí, ya que al menos 6 de esas reducciones sobrevivieron hasta la década de 1890, periodo en que el estado provincial, mediante dos leyes específicas (de 1881 y 1885), expropia las tierras por «razones utilidad pública». Para el caso de Calapichi, hay registro de Ministalalo hasta fines del siglo XVIII –según la historiografía- aunque varias familias de la zona, saben, que vienen de esa reducción.
Es decir, que para el siglo XIX, aún resistían nuestras familias indígenas en esas reducciones, y también fuera de ellas, como ha señalado Bompadre (2015). Ya con los primeros dos censos nacionales (1869 y 1895) en los que no se incluía ninguna pregunta sobre la identidad o etnicidad, nuestras familias pasan a ser confundidas como “criollas”. Y así ante un panorama tan adverso, guardaron silencio acerca de la identidad, ya que para gobiernos como los de B. Mitre, D. Sarmiento, N. Avellaneda, M. Juárez Celman (quien sancionó la ley de expropiación de tierras a comunidades en 1881) y J. Roca, el ser indígena era signo de vergüenza y hasta peligroso. La institucionalidad estatal, desde ideas positivistas y evolucionistas, colaboró para que desde la escuela, los programas educativos, la Universidad, los censos, etc., se negara la identidad indígena. Es que la idea de mestizaje y de crisol de razas, fueron paradigmas de negación, puntillosamente aplicados por la intelectualidad de fines del XIX y principios de siglo XX, y fueron a contramano de las memorias familiares y de nuestras prácticas cotidianas.
Como decíamos al inicio, hoy existe un contexto más favorable para que reafirmemos quienes somos y de dónde venimos. En el último censo que se realizó en 2010, más de 50 mil personas se reconocieron como “indígenas” o “descendientes” en la provincia. Y desde hace 15 años, en Córdoba, nos hemos reorganizado en comunidades familiares y suprafamiliares. En 2015 el estado provincial, mediante la ley 10316 creó el Consejo de Comunidades Indígenas de Córdoba, y en 2017 se crea la organización de Comunidades Kamihenen, a la que pertenecemos al menos 10 comunidades. Es decir, existe una coyuntura favorable, para dejar de callar, y retomar las memorias y saberes ancestrales y familiares. El año entrante, Argentina realizará nuevamente un censo de población. Desde organizaciones como “Tejidos de Profesionales Indígenas” y también desde comunidades organizadas, se viene trabajando y exigiendo al estado nación, para que en ese censo, se incluyan preguntas acerca de nuestra “especificidad” y realidad cotidiana. Y creemos, que serán muchas las personas que retomen esa memoria larga; ya que como dicen los abuelos y abuelas serranas: ya es tiempo, nuestra Canchira nos necesita organizados y ceremoniando.
Notas
(1)Madre Sierra, en camiare (lengua madre de las Sierras de lo que hoy es Córdoba, San Luis y zonas aledañas)
(2)Una de las tantas formas de nombrar a nuestras Sierras Chicas, en lengua camiare.
(3) Es Rita Segato (2013) quien plantea que más que interculturalidad debemos aspirar a relaciones interhistóricas: es decir, entre el pueblo nación argentino y las naciones y pueblos indígenas, quienes tenemos “historias” y no sólo somos poseedores de “cultura”, como se nos piensa- Con esto la autora propone que si somos pueblos pre-existentes al estado y a las naciones, el diálogo tiene que tender a ponderar relaciones en ese sentido, ya que nuestra historia como pueblo excede el ámbito cultural.
(4) Para ahondar en esta lectura de Ciencia Nativa, se recomienda la lectura de autores como Bagele Chilisa, Gregory Cajete, Linda Tuhiwai Smith, Héctor Nahuelpan Moreno, Weimar Iño Daza, Silvia Rivera Cusicanqui, Gabriel Arévalo Robles (entre otros tantos), quienes como “intelectuales indígenas” –es decir como personas de las comunidades que están insertos en la academia y habitan los “dos mundos”- o como “intelectuales ch’ixi”, se encargan de establecer diálogos y contrapuntos entre diversas epistemes y nociones del mundo.
(5)Sobre estas discusiones se puede consultar a José M. Bompadre (2015), Lucas Palladino (2018) y Pablo Reyna (2018b), entre otros.
(6) Se sugiere –si hablamos de arqueología puntualmente- comenzar por leer a Alejandro Haber. Sobre todo su ya famoso “Nometodología Payanesa: Notas de metodología indisciplinada (con comentarios de Henry Tantalean, Francisco Gil García y Dante Angelo) del 2011. También, para los interesados e interesadas en la decolonialidad del saber y del poder, como así también en el análisis del eurocentrismo inherente en cuestiones metodológicas, epistemológicas y axiológicas de las ciencias sociales y humanas a nivel general, se puede consultar la compilación de Edgardo Lander “La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales: perpectivas latinoamericanas” Clacso, 2000. Ambos textos se consiguen en la web.
(7) Es sorprendente (para la mirada lineal de la historia) como estas advertencias de nuestros mayores se evidencian desde Norteamérica hasta el sur continental. En las sierras (ahora) cordobesas, también se ha dado y se da este renacer: abuelitos del noroeste y del Valle de Punilla –hasta donde tengo conocimiento y he recorrido- sin ninguna conexión aparente entre ellos, nos han hablado de esa manera, a quienes venimos recaminando nuestro territorio ancestral y sagrado desde hace unos años.
(8) Para el caso de la actual “Comunidad Kamiare Timoteo Reyna”, a la que pertenezco por linaje familiar, estuvimos en el antiguo Pueblos de Indios de San Marcos hasta 1892. Año, en que los bisabuelos, son expulsados de la comunidad, al expropiarse las tierras para fundar el pueblo y hacer entrar las tierras al mercado capitalista de compra y venta.
Bibliografía referenciada
- Bompadre, José María (2015), (Des)Memorias de La Docta. De barbudos miscegenados a comechingones comunalizados: procesos contemporáneos de emergencia étnica en Córdoba, Tesis Final del Doctorado en Antropología
- Cabrera, Pablo (1931), Distribución geográfica de los naturales de Comechingonia (Segunda Parte), UNC.
- A., (2011) “Nometodología Payanesa: Notas de metodología indisciplinada (con comentarios de Henry Tantalean, Francisco Gil García y Dante Angelo)”, en Revista chilena de Antropología, Dpto. de Antropología, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Chile. [disponible en la web]
- Lander, E., “La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales: perpectivas latinoamericanas” Clacso, 2000. [disponible en la web]
- Lazzari, A. (2017) “¿Por qué el término reemergencia indígena?: Acentuando dis-continuidades y reemergencias”, en Conversaciones del Cono Sur. Vol. 3 Núm. 1, Universidad Nacional de San Martín (UNSAM) – Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) [disponible en la web]
- Mandrini, Raúl J. (2004). Los pueblos originarios de la Argentina. La visión del otro. Buenos Aires. EUDEBA.
- Montes, Anibal (1950), Nomenclador cordobense de toponimia autóctona, De los Anales de Arqueología y Etnología, UNCuyo.
- Montes, Aníbal, (2008). Indígenas y Conquistadores de Córdoba. Buenos Aires. Isquitipe.
- Palladino, Lucas., “Re-emergencias comechingonas en Córdoba. Aboriginalidad y procesos de comunalización de la Comunidad Comechingón del Pueblo de La Toma, ciudad de Córdoba (2008/2009)” en Revista Pelícano, Vol. 4, Agosto de 2018. [disponible en la web]
- Reyna M., Pablo (2018b) “Imaginerxs e imaginadxs: las indianidades postizas y reales en la Córdoba del siglo XXI” en Cuadernos Supay Wasi n°3, Vicuña (Chile) y Córdoba, (Argentina) [disponible en la web]
- Rodríguez Isleño, Santiago (2011), La civilización perdida de los comechingones, Sarmiento Editor, Córdoba
- Segato, R. La crítica de la colonialidad en ocho ensayos, y una Antropología por demanda, 1° ed., Prometeo Libros, Ciudad de Buenos Aires, 2013